دعا‌های کودکان ۶، ۹، و ۱۲ ساله

براساس محتوا، دعای کودکان به چهار بخش تقسیم میشوند:
الف) دعاهای نوع دوستانه این دسته از دعاها خانواده، خویشان، دوستان، دیگران، حتی حیوانات خانگی و... را شامل می شود؛ برای نمونه، کودک شش ساله ای از خداوند می خواهد که ماهی اش را زنده نگه دارد یا کودک یازده ساله ای چنین دعا می کند: «خدایا، کمکم کن تا در دنیا جاروبرقی بزرگی اختراع کنم تا رفتگران با استفاده از آن خیابان ها را جارو کنند و خسته نشوند».
ب) دعاهای شخصی این دسته از دعاهای کودکان، برای سپاسگزاری، تشکر از خدا، اقرار به خطا و تقاضای رفتار پسندیده تر، بخشش های مادی و خواسته های مربوط به مدرسه و کارهای شخصی انجام می شود. پسر ده ساله ای در یکی از دعاهایش چنین می نویسد: «خدای عزیزم، سلام. من پارسال با دوستم در خونه ها را می زدیم و فرار می کردیم. خدایا، منو ببخش.» یا کودک شش ساله ای چنین تقاضایی دارد: «خدایا، بهم یک عروسک بده. خدایا، به داداشم یک ماشین پلیس بده»!
ج) دعاهای پیشگیرانه دعاهای نوع سوم، دعاهایی است که در آنها پیشگیری از خطرات فیزیکی دنیا و شفای امراض برای خود و دیگران تقاضا می شود؛ دختر یازده ساله ای در دعای خود از خدا می خواهد: «خدایا، در این لحظه ی زیبا از تو می خواهم که به پدر و مادر همه ی بچه های تالاسمی پول عطا کنی تا همه ی ما بتوانیم دارو بخریم و از درد و عذاب سوزن در شب ها رها شویم و در خواب شبانه مانند بچه های سالم پروانه بگیریم و از کابوس سوزن ها رها شویم». کودک هفت ساله ای چنین می گوید: «خدای مهربانم، از شما می خواهم اگر در شهر ما سیل آمد، به سرعت من را به ماهی تبدیل کنی».
د) دعاهای رسمی دعاهای رسمی، در قالب یکسری محفوظات تکرار می شوند و شامل دعاها و عبادات وارد شده در دین و نیز نیایش هایی که در مدرسه خوانده می شود، می باشد. این دعاها بیشتر جنبه ی عادت و کلیشه دارد و توجه کمتری در آنها دیده می شود. در برخی از برنامه های کودک نیز متأسفانه دعاهای کلیشه ای غالب شده است، به گونه ای که کودکان درباره ی دعا کردن دچار تکرار و تشابه شده اند تا جایی که اگر از کودکان خواسته شود چیزی از خدا بخواهند، معمولاً به صورت خودکار شفای بیماران را می خواهند، با آنکه شاید بیماری در ذهنشان نباشد.
کودکان هنگامی که مشغول دعا و مناجات با خداوند هستند، برداشت هایی متناسب با دنیای شناختی خود دارند و درباره ی خدایی که با او سخن می گویند، براساس سنین مختلف، تصوراتی این چنین دارند:
تا 9 سالگی: در نیایش و عبادات، خدا با همان ویژگی انسان فیزیکی، تصور می شود. هنگامی که کودک مشغول دعا است، خدا را به صورت فیزیکی در آن محل حاضر می داند یا می پندارد، خداوند بالای سر او در بهشت، با واسطه های مادی مانند میکروفون و دیگر دستگاه های شنود، به کلام و خواسته های آنان گوش می دهد. این کودکان تصور می کنند که دعاهای آنها به صورتی کاملاً سحرآمیز و سریع مستجاب می شود و اگر این گونه نباشد، علت آن را در مسائل اخلاقی و رفتارهای بد خود تلقی می کنند؛ برای نمونه، دختر هفت ساله ای از خدا می خواهد: «خدای مهربان، من یک جفت کفش می خواهم که بنفش باشد و موقع راه رفتن تق تق کند! ممنونم خدایا!»
10 تا 12 سالگی: در این گروه سنی، بیشتر دعاهای نوع دوستانه دیده می شود، دعاهای نوع سوم نیز زمینه ی طرح بیشتری می یابند. مفهوم خدا در عبادات از صورت انسانی به صورت فوق بشری و فوق طبیعی تغییر می یابد و کمی بعد، در سنین نزدیک به بلوغ، تصور فیزیکی خدا جای خود را به تصوراتی با روحانیت بیشتر می دهد؛ برای نمونه، در یکی از این دعاها از کودک یازده ساله آمده است که من دعا می کنم که خودمان نه، همه مردم جهان در روز قیامت به بهشت بروند.
12 سالگی به بعد : ادعیه ی نوع دوستانه در این سنین و نیز دوران بلوغ به اوج خود می رسد. دعاهای شخصی نیز بیشتر متوجه تعالی رفتار می شود و مسئله اقرار و طلب بخشش در آنها فزونی می یابد. این گروه معتقدند که خدا با آگاهی از مصلحت بندگان، دعاهای غیرضروری، غیرصادقانه، خالی از اعتقاد و غیرمناسب آنان را اجابت نمی کند. انتظار کودک از دعا برخی از کودکان انتظار دارند که خداوند تمام دعاهای آنان را مستجاب کند و آنها را به تمام آرزوهایشان برساند. حتی گاهی انتظار دارند خداوند همکلاسی آنان را که رفتار خوبی نداشته اند، تنبیه کند. بدیهی است که چنین انتظاری نادرست می باشد و پذیرفتنی نیست.

مطلبی از ویلیام جیمز در ارتباط با روانشناسی دین

در مقابل نظر کانت(kant ) مبنی بر یکسان نگاری دین و اخلاق ،عواطف دینی را مقدم می داند .او در این کار از سنتی حمایت می کند که در آن به تجربه دینی که عمدتا تجربه عاطفی ، شناخته شده و متمایز از عقل و اراده است ،به عنوان شکل اصیل و ویژه دین نظر می شود.در میان نمایندگان این سنت ،شخصیتهای گوناگونی نظیر جاناتان ادواردز ،ویلیام جیمز و رود ولف اتو قرار دارند.آنان به رغم اختلافشان در برخی مسائل،در این نکته با هم موافقند که شکل اصیل و ویژه دین ،حس یا احساسی است که نباید با عقیده یا عمل یکی انگاشته شود.ویلیام جیمز،نمونه بارز این سنت است،زیرا معتقد است احساس منبع ژرف تر دین است وابعاد فلسفی و کلامی جنبه ثانوی دارند.چون تجربه دینی بطور مستقیم و بدون وساطت مفاهیم و احکام به وجود می آید،شبیه ادراکات حسی است و تنها از راه شناخت شخصی ادراک می شود. نوشته های جیمز در کتاب انواع تجربه دینی را می توان در عنواین زیر فهرست بندی کرد.که در واقع دیدگاه اساسی جیمز را درباره دین نشان می دهد.
1- دین پدیده ای همگانی در نوع انسان است و بنابراین نمی تواند نابهنجاری ناشی از بیماری یا هر گونه اختلال روانی دیگر باشد .این در حالی است که ویژگی های نابهنجار در برخی رهبران دینی و پیروانشان وجود دارد.
2- حیات دینی و گرایشهای مربوط به آن یکسان نیستند ،بلکه متغییر و گاه متنوع است.عواطف دینی شامل تمایلات شدید اخلاقی و اشکال دیگر ایمان – احساس گناه و احساس نجات یافتگی ، ایمان آوری ، ،تقدّس ، پارسایی ، یگانگی یا وحدت عرفانی با خداوند – مظاهر قابل تشخیص ایمان هستند.با وجود این،این حالتها از حیث فراوانی و تکرار در ادیان گوناگون و حتی در یک دین متفاوت اند این حالات در ادیان غیر الهی نیز وجو دارند.
3- همه ی ادیان افزون بر تعیین اشکال هدایت و عبادت ،ما را به جهانی متعالی رهنمون می سازد.که با آنچه انسان با حواس (ظاهری خود می یابد ،مشابه نیست.یک (( تدبیر برتر)) (نظم فرازین) آن جهان دیگر را اداره می کند و اهداف و اعمال ما را در این عالم تحت تاثیر قرار می دهد.
4- جیمز متذکر شد احساس متعالی ، از امری نهانی سرچشمه می گیرد.دانش دوباره آن امر نهانی (ضمیر ناهشیار )در طول قرنها رشد کرده و جیمز آن را دربای پهناوری از آگاهی غیر قابل بیان می دانست.که فردیت و ذهن هوشیار عصاره و محصول آن هستند.تجربه گسترده از آن است که حواس(ظاهری) به تنهایی بتواند آن را در بر بگیرد.
5- فلسفه جیمز درباره تجزیه و تحلیل باور ،به این نتیجه انجامید که حقیقت،یکی از انواع خیر است و باورها باید در معرض آزمون نتایج بخش تا گسترده ترین حد قرار بگیرد.جایی که معیارهای مورد توافق در دسترس نباشد ،ارزیابی نتایج متفاوت خواهد یود.،چنانکه ادیان نیز متفاوت خواهند بود.اما اصولی که در این جا است ،از اصول علمی متفاو.ت نیست.علم نیز اصطلاحات و مقولاتی را ابداع می کند تا بخشهای تجربه را جدا سازد. روابط و نسب را تحقیق کند وسپس خودش را (یک گزاره علمی) با اشاره به نتایجش ثابت کند.
ویلیام جیمز علم ودین را در اهداف وروشهای مشترک و مشابه دانسته ، استفاده از یکی را مانع بودن از دیگری نمی داند . هر دوی دین و دانش ، برای کسی که بتواند از هر یک از این دو عملا استفاده کند ،کلیدهایی برای باز کردن قفل خزانه جهانند و الیته استفاده یکی ،مانع استفاده دیگری نمی شود.جیمز تاثیر خداوند بر انسان را اینگونه ترسیم می کند :اگر از من بپرسند وجود خداوند چگون ممکن است در حوادث و رویدادهای بشری تغییری را سبب شود ، به سادگی جواب می دهم. با اتصال بشر در موقع دعا ، وبخصوص وقتی عالم ماوراء حس ، قلب آدمی را لبریز می کند ، آنچه آدمی در این موقع احساس می کند این است که اصلی روحانی که به یک معنا از اوست ودر عین حال از او جداست، در مرکز نیروی شخصی او اثری زندگی بخش می گذارد و زندگی نوینی به او می بخشد، به طوریکه با هیچ چیزی قابل مقایسه نیست .
روش جیمز عمدتا بر اساس بررسی تجربی است واز این رو کتاب انواع تجربه دینی را با ارائه نمونه های بسیار زیاد و متنوع از تجربه دینی آغاز می کند . او بیشتر بر عواطف وحالت های دینی خود جوش تاکید می کند تا تفسیر ها یا قاعده بندیهای نمادینه شده و متعارف .
جیمز با دقت و وسواس زیاد، پدیده های دینی را تا حد امکان بر اسا س اصول و قواعد علمی تبیین می کند . آخرین نکته این که جیمز ، ژرف ترین منابع و ابعاد دین را (( عواطف )) می داند و بر این اساس می گوید: دین از مقوله عواطف است ،نه عقل و برای این مطلب سه دلیل می آورد: دلیل اول: احوال دینی کیفیتی محسوس است و برای فاعل امری بی واسطه به نظر می رسد ،نه نتیجه استنباط و تذکر آگاهانه. دلیل دوم: مردم غالبا از براهین عقلی در باب دین متاثر نیستند،عقاید و آموزهای دینی ،نشان دهنده خواستگاه های عمیق تری در احساس و تجربه هستند .اگر تجربه دینی نتوانداعتبار کافی برای عقاید فراهم کند ،احتمالا براهین عقلی قانع کننده نخواهند بود.
دلیل سوم: جیمز مدعی است مروری بر سنتهای دینی گوناگون ،عقاید و مفاهیم دینی بسیار متنوعی را نشان می دهد ،در حالی که احساسات و سلوکی که منشا و مبنای چنین تنوع عقلانی است ثابت است.در نتیجه برای درک ویژگی تجربه دینی و وجه مشترک سنتهای گوناگون ،باید احساس و تجربه را بررسی کرد،نه عقاید و تعالیم را.جیمز می گوید: اگر بخواهید گوهر دین را درک کنید،باید به احساسات و سلوک که عناصر ثابت تر هستند توجه کنید.هسته مشترک همه ادیان که برای آن دلیل اقامه می کنند دو چیز است :احساس این که نقصی در ماست و احساس این که این نقص با ارتباط با یک قدرت برتر که از آن آگاهیم بر طرف می شود.

مطالب فروید یا یونگ با توجه به فیلم‌های کلاس آنلاین

یونگ در باب دین بیش از هر موضوع دیگری سخن گفته است. او اشاره میکند: «دین یکی 
از قدیمی‌ترین و عمومی‌ترین تظاهرات روح انسانی است. بنابراین هرگونه روانشناسی که 
سر و کارش با ساختمان روانی شخصیت انسان باشد، دست کم نمیتواند این حقیقت را 
نادیده بگیرد، که دین تنها یک پدیده‌ی اجتماعی و تاریخی نیست، بلکه برای بسیاری از افراد بشر حکم یک مسألهی مهم شخصی را دارد ». 
به باور یونگ دین دارای نیرویی برتر است که در همه‌ی اعصار مردمان را بر آن داشته، 
به آنچه نااندیشیدنی است بیندیشند، بزرگترین رنج‌ها را بر خود تحمیل کنند، تا به اهدافی 
که لازمه‌ی کسب تقدس است نائل آیند. یونگ میگوید « : دین همانقدر واقعی است که 
گرسنگی و ترس از مرگ، و میان فعالیتهای معنوی انسان از همه قویتر و اصیلتر است، 
هرچند که این همان کارکردی است که بر سر راهش، حتی بیش از مسألهی میل جنسی یا مسألهی انطباق اجتماعی، مانع ایجاد کرده‌اند ». 
یونگ معتقد است دین یک رابطه‌ی درونی با عالی‌ترین و نیرومندترین ارزشها- خواه 
مثبت یا منفی- است. این رابطه میتواند ارادی یا غیرارادی باشد. به باور یونگ این واقعیت 
روانشناسانه نیرومندترین تأثیر را در عملکرد ما دارد. زیرا همواره عامل روانی شدید وجود دارد تا آن را خدا بنامیم. 
یونگ مدعی است که انسان همواره به کمک دین نیازمند بوده است و کمک دین بدین 
ترتیب است که ناهشیار، روان آدمی را به مرتبه‌ی آگاهی میرساند و سپس انسان را آزاد 
میگذارد تا به بهترین وجه ممکن بر آن فائق آید.  
یکی از تعابیر یونگ در تفسیر دین، اتصال به لایتناهی است که انسان را از محدودیتها 
و بیهودگی‌ها نجات میبخشد: «فقط اگر بدانیم که لایتناهی تنها موضوع مهم است، می-  
توانیم از محکم کردن علاقه خود به بیهودگی و انواع و اقسام هدفهایی که دارای اهمیت 
واقعی نیستند، حذر کنیم. اگر دریابیم و احساس کنیم که اینجا در این زندگی به لایتناهی ربطی داریم، امیال و حالات ما تغییر میکند ». 
یونگ در دستگاه روانشناسی خود که مبتنی بر پژوهش تجربی است، میکوشد پدیده‌های گوناگونی را که به انسان مربوط‌اند، از 
جمله دین را بر شیوههای علمی بررسی کند و از توسل به هرگونه ملاحظات فوق طبیعی 
بپرهیزد، به این وسیله او میخواهد بگوید که دین یک واقعیت روانشناسانه است: «هر چند 
غالباً دربارهی من گفته شده است که فیلسوف هستم، ولی حقیقت این است که پیرو اصالت 
با این وجود، او خود را منکر مسائل تجربه‌ام. و از نظر پدیده شناسی تبعیت میکنم ». 
متافیزیک نمیداند و اعتبار این ملاحظات را انکار نمیکند فقط مدعی است که صلاحیت بررسی پدیده‌های مابعدالطبیعی را ندارد. 
از دیگر ویژگیهای منحصر به فرد یونگ در میان سایر روانشناسان آشنایی نسبتاً خوب 
وی با متون ادیان دیگر به ویژه قرآن کریم است. برای نمونه، وی در کتاب چهار صورت 
ازلی، با توضیح و تحلیل سوره کهف ( هجدهمین سوره قرآن)، داستانهای مختلف را، در 
حتی در سفر خود به حقیقت بیان نمادین صورت ازلی « ولادت مجدد» در انسان میداند. 
آفریقا میگوید: به علت آگاهی من از قرآن کریم، مرا مؤمن به قرآن میخواندند. در ذهن آنها، من یکی از پیروان پنهانی محمد بودم.

رابطه روانشناسی دین با بدن

مذهب وروان شناسى
چرا برخى از مردم داراى اعتقادات عمیقاً مذهبى هستند، در حالى که عده اى دیگر هیچ اعتقادى به خدا ندارند و هیچ گاه در مراسم مذهبى شرکت نمى کنند؟ چرا برخى از مردم پیرو کلیساى پرسبیترى (Presbyterian) هستند، در حالى که برخى دیگر، پیرو کلیساى اسقفى، پنتکاستل Pentecostal))، کاتولیک، یا بودایى مى باشند؟ به چه دلیل، بعضى از معتقدان داراى تجارب هیجانى مذهبى سطح بالایى اند، در حالى که برخى دیگر مذهب را به عنوان یک «عادت ملال آور» تلقّى مى کنند؟ چرا عده اى از مردم با کمک گرفتن از عقاید مذهبى شان تسلّى مى یابند و مورد حمایت قرار مى گیرند، در حالى که عده اى دیگر در احساس گناه و خود سرزنشگرى شدید فرو رفته اند؟ مذهب چه نقشى در سلامت روان، روان درمانگرى، پالایش ارزش‌ها و رفتار افراد ایفا مى کند؟
این ها برخى از موضوعات جالب براى روان شناسانى هستند که درباره مذهب مطالعه مى کنند. با آن که بسیارى تلاش کرده اند «روان شناسى دین» را تعریف کنند، اما شاید تعریف روبرت اچ. تاولس (Robert H. Thouless)، استاد دانشگاه کمبریج، بهتر از بقیه تعاریف ارائه شده باشد. او در کتاب مقدّمه اى بر روان شناسى دین مى نویسد: «مطالعه روان شناختى مذهب در جستوجوى آن است که با به کار بردن اصول روان شناختى به دست آمده از مطالعه رفتار غیرمرتبط با مذهب، رفتار مذهبى را بشناسد.» در این رشته، روش هاى روان شناختى نه تنها به منظور مطالعه رفتار مذهبى، بلکه همچنین براى مطالعه نگرش ها، ارزش ها و تجارب افرادى که به وجود و تأثیر خدا یا دیگر نیروهاى معنوى معتقدند، مورد استفاده قرار مى گیرد. هرچند روان شناسى دین در بعضى مواقع، پدیده هاى فراروان شناختى را مورد بررسى قرار مى دهد، با این حال، روان شناسى دین بیشتر بر اَشکال سنّتى تر تجربه دینى، مانند دعا، روى آوردن به دین، تجارب عرفانى، عبادت و شرکت در انجمن ها و مراسم مذهبى، تأکید مى کند. روان شناسى دین، همچنین موضوعات مشاوره اى را مورد بررسى قرار مى دهد، اما بیشتر با درک و فهم رفتار یا تجربه مذهبى سر و کار دارد و به ندرت به مشاوره مذهبى و دیگر رویاوردهاى مذهبى به درمانگرى مى پردازد.
از لحاظ تاریخى، روان شناسى دین در اوایل این قرن (قرن بیستم) با شور و اشتیاق فراوان آغاز گردید و در طول پنجاه سال پس از تولد رفتارگرایى، تقریباً خاموش گردید، و اخیراً به عنوان یک رشته پژوهشى موجّه و قابل احترام براى روان شناسان، مجدداً ظهور کرده است. بخش انجمن روان شناسى امریکا یک گروه جالب توجه براى «روان شناسانى است که به موضوعات دینى علاقه مند مى باشند.» در کمتر از ده سال، این بخش به سرعت رشد و توسعه یافته است، به گونه اى که تعداد روزافزونى از روان شناسان توجه خود را به شناخت رفتار و تفکر مذهبى معطوف کرده اند.
هرچند فروید دین را یک «توهّم»،«روان آزردگى جهانى» و «مخدّر»توصیف مى کند که امید دارد انسان ها بر آن غلبه کنند (آینده یک توهّم)، با این وجود، وى علاقه شدیدى به رفتار مذهبى داشت و مقالات متعدد و سه کتاب مهم درباره این موضوع نگاشته است. در اوایل ظهور جنبش «روان تحلیل گرى»،یونگ ( Jung,C.G)، آدلر (Adler, A)و دیگران، به مطالعه مذهب، اغلب از یک چشم انداز کمتر انتقادى و بیشتر تأکیدکننده ارزش روان شناختى عقاید کلامى ادامه دادند.
در ایالات متحده امریکا، مطالعه مذهب، یک شاخه مهم از روان شناسى عمومى اولیه شمرده مى شد. براى مثال، جى استنلى هال ( G. StanlyHall)، یک مربّى برجسته، سردمدار روان شناسى کودک و اولین رئیس «انجمن روان شناسى امریک» مى باشد. او با هوشیارى، روش هاى علمى را براى مطالعه دین به کار برد، مجله روان شناسى مذهبى را پایه گذارى کرد، و در سال 1917 کتابى تحت عنوان عیسى مسیح در پرتو روان شناسى منتشر نمود. کار مشهورتر و بسیار مؤثرتر، سخنرانى هاى ویلیام جیمز (William James) در گیفورد (Gifford) است. این مجموعه سخنرانى در سال 1902 در قالب کتابى تحت عنوان گونه هاى تجربه مذهبى چاپ و منتشر شد. کتاب جیمز احتمالا تنها بررسى روان شناختى سنّتى مذهب مى باشد.
با ظهور رفتارگرایى، روان شناسى دین، به عنوان یک حوزه تحقیق براى روان شناسان، به سرعت افول کرد. رفتارگرایى با منطق ساده و جذّاب خود، روان شناسى را از مطالعه موضوعات پیچیده اى مانند تأثیر عقاید، رشد و تحوّل معیارهاى اخلاقى و دلایل درگیر شدن افراد در رفتار مذهبى، منحرف نمود. تنها تعداد اندکى از نویسندگان روان شناسى (از جمله آلپورت "Allport, G.W"، آش "Asch"، مورر"Mowrer"، میل "Meehl"، مازلو "Maslow,A"، فروم"Fromm,E"، منینگر "Menninger") کتاب ها یا مقاله هایى درباره رفتار مذهبى نگاشتند. این امر این رشته را تا نو پدیدآیى اخیر آن به عنوان یک رشته فرعى مهم روان شناسى زنده نگه داشت.
هر تلاشى براى تقسیم روان شناسى دین به حوزه هاى کوچک تر مورد علاقه، بدون تردید، کارى سلیقه اى است. با این وجود، ما مى توانیم نتیجه بگیریم که روان شناسانى که در این رشته فعالیت مى کنند به موضوعات گوناگونى مى پردازند; از قبیل روش شناسى، خاستگاه هاى روان شناختى دین، رشد و تحوّل مذهبى، تجربه دینى، پویایى هاى رفتار مذهبى، دین و رفتار اجتماعى، تلاش هایى که براى ادغام روان شناسى والهیّات با یکدیگر انجام مى گیرند، و نظریه هاى روان شناختى دین.
برخى از زمینه هاى مورد علاقه
1. روش شناسى
پیچیدگى رفتار و تجربه مذهبى روان شناسان را واداشته است تا از ابزارهاى اندازه گیرى متنوّعى استفاده کنند. این ابزارها شامل تجزیه و تحلیل گزارش ها و درون نگرى هاى شخصى، مشاهده بالینى، طبیعى و مشارکتى، استفاده از نظرسنجى ها، پرسش نامه ها، و مصاحبه هاى شخصى دقیق; استفاده از اسنادى از قبیل دفتر خاطرات و زندگى نامه شخصى افراد مذهبى، استفاده از آزمون هاى شخصیت، مطالعه اسناد و مدارک مذهبى مانند کتاب مقدّس و به کار بردن فنون آزمایشگاهى مى شوند. مطالعه علمى مذهب رو به پیشرفت است، اما این پیشرفت به کندى و به سختى صورت مى گیرد; چون تعریف و سنجش دقیق بسیارى از پدیده هاى مذهبى (مانند «ایمان»، «اعتقاد»، «روى آوردن به دین» و «تعهد») به آسانى ممکن نیست.
2. خاستگاه هاى روان شناختى دین
دین یک پدیده گسترده (به این معنا که فرهنگ هاى بى شمارى را در برمى گیرد و افراد را در هر سن، وضعیت اجتماعى ـ اقتصادى و سطح تحصیلى تحت تأثیر قرار مى دهد)، بسیار بادوام و تأثیرگذار است. به گفته فروید، دین با انسان هاى اولیه اى آغاز مى شود که با احساس گناه و تکانه هاى جنسى در چالش بودند. روان شناسان متأخّر تحقیق راجع به خاستگاه هاى تاریخى دین را کنار گذاشته و در عوض، بر یافتن ریشه هاى روانى خاستگاه و تداوم دین در انسان هاى عصر جدید متمرکز شده اند. برخى از این ریشه ها عبارتند از: تأثیرات اجتماعى(مانند تجارب دوران کودکى انسان، تماس با افراد مذهبى، واکنش به قدرت تلقین)، ارضاى نیازها (این دیدگاه که دین به معتقدان کمک مى کند تا امورى از قبیل امنیت، معنا در زندگى و مرگ، وجهى براى حرمت خود، قدرت براى اوقات تنیدگى زا و بحرانى، و هدفى براى زندگى بیابند)، تأثیر طبیعت (که منجر به این باور مى شود که خدا زیبایى و نظم را آفریده است) و بنیان هاى کلامى (این اعتقاد که همه مردم احتمالا توسط نیروهاى مافوق طبیعى، به سوى ماوراءالطبیعه سوق داده مى شوند.)
3. رشد و تحول مذهبى
به موازات عبور افراد از چرخه زندگى، در دیدگاه خود نسبت به جهان و در تصور خود از خدا تجدیدنظر مى کنند. ایمان کودکان احتمالا ساده و به صورت جادویى است. به تدریج که سن فرد بالاتر مى رود، ارزش هاى اخلاقى، مفاهیم مربوط به ماوراءالطبیعه و درگیر شدن در رفتارهاى مذهبى، همگى تغییر مى کنند. روان شناسان دین این تغییرات را مطالعه مى کنند. نویسندگان بعدى مانند آلپورت «فرد و مذهب او» به این نتیجه رسیدند که دیندارى مى تواند بالغانه یا نابالغانه باشد.
4. تجربه دینى
این حوزه یکى از عمده ترین موضوعات مورد علاقه روان شناسانى است که راجع به دین مطالعه مى کنند. ویلیام جیمز، علل و تأثیرات روى آوردن به این تجربه عرفانى، پرهیزگارى و دعا را مورد تجزیه و تحلیل قرار داد. پژوهش هاى بعدى مطالعه راجع به این موضوعات را نیز بر آن افزودند: غریبه گفتارى (سخن گفتن به زبانى ناشناخته، در نتیجه برانگیختگى مذهبى)، محتواى دینى موجود در رؤیاها، ماهیت روان شناختى مراقبه، حالات تغییر یافته هشیارى، قدرت اعتراف، و گذشت، تأثیر دو پدیده علوم غریبه و عبادت، تبیین معجزات، استفاده از داروها براى برانگیختن تجارب مذهبى، و تأثیرات مذهبى در آسیب شناسى روانى.
5. پویایى هاى رفتار مذهبى
پاول پرویسر (Paul Pruyser) در کتابى مهم تحت عنوان روان شناسى پویاى دین33 اظهار داشت که مذهب بر ادراک فرایندهاى عقلى، تفکر، کنش هاى زبانى، هیجان، رفتار حرکتى، روابط بین شخصى و رابطه فرد با اشیا، عقاید، و خود تأثیر مى گذارد و از آن ها تأثیر مى پذیرد.
در حال حاضر، هرچند این موضوعات حجم کمى از روان شناسى دین را به خود اختصاص داده اند، اما رابطه بین روان شناسى و مذهب از ظرفیت بالایى براى پژوهش هاى آینده برخوردار است.
6. مذهب و رفتار اجتماعى
روان شناسان اجتماعى به سازمان اجتماعى کلیساها و کنیسه ها، ساختار اجتماعى و تأثیر هیئت هاى مذهبى، نقش رهبران مذهبى، و ماهیت عبادات دینى و گروه هاى پژوهش دینى، توجه ویژه اى دارند.
7. ادغام دین و روان شناسى
تعدادى از نویسندگان تلاش کرده اند که با کار یا طرحى فرضیاتى مانند این دیدگاه که «همه چیز واقعیت خداوند است» و اینکه بین اقسام گوناگون واقعیت، تعارضى نمى توان یافت، روان شناسى را با الهیّات ادغام نمایند. در حال حاضر، به نظر مى رسد فعّال ترین کار در این حوزه، به فرقه مسیحیان پروتستان انجیلى، تعلّق دارد. از رهبران این حوزه پژوهشى، مى توان کارتر (Carter)، کولینز (Collins)، نارامور (Narramore)، فلک (Fleck) و دیگران را مى توان نام برد.
8. نظریه هاى روان شناختى درباره دین
تا به امروز، تعداد کمى از نظریه هاى روان شناسى دین به خوبى بسط و توسعه یافته اند. بیشتر کار فروید و نیز برخى از نوشته هاى یونگ، فروم، مازلو، پرویسر (Pruyser, P.W) و آلپورت ماهیت نظرى دارند. ظاهراً نویسندگان متأخّر، پیش از بسط نظریه هاى معاصر، منتظر رسیدن تحقیقات بیشتر هستند.
به عنوان یک مثال از مطالعات روان شناختى راجع به دین، توجه به موضوع «نوگرایى دینى» مى تواند مفید واقع شود. ویلیام جیمز، نوگرایى دینى را فرایندى مى داند که مى تواند به طور تدریجى یا دفعى صورت گیرد و طى آن یک «خود» دو پاره و آگاهانه خطاکار، فرومایه و اندوهگین، به دلیل تسلط پیشین فرد بر حقایق دینى، به صورت یکپارچه، و آگاهانه درستکار، عزیز، و خشنود درمى آید.
نویسنده بعدى، لئون سالزمن (Leon Salsman)، این نظریه را مطرح کرد که نوگرایى دینى مى تواند براى بعضى از افراد «پیش رونده و بالنده» و براى برخى دیگر، «پس رونده و آسیب روانى» باشد. برخى از نویسندگان انواع مختلف نوگرایى دینى، علل متفاوت نوگرایى دینى (مانند فشار اجتماعى، واکنش در مقابل ترس، تمایل به پذیرفته شدن از سوى خدا و معتقدان، تمایل به رهایى از احساس گناه و نیز یافتن معنا براى زندگى خود) و نتایج مثبت و منفى نوگرایى دینى را توصیف کرده اند. توصیف بحث برانگیز ویلیام سارگانت (William Sargant)از فنون تشویق مذهبى (در کتاب نبرد به خاطر عقیده) به مطالعات بعدى راجع به «بى برنامگى» و دیگر شیوه هایى منجر شد که مردم را به دست کشیدن از گروه هاى مذهبى و کنار گذاشتن عقاید دینى تشویق مى کنند. تأثیرات نوگرایى دینى و نیز ارزیابى تفاوت هاى فردى در نحوه پذیرفتن، رد کردن و تحت تأثیر قرار گرفتن از سوى عوامل مذهبى، مورد مطالعه و بررسى قرار مى گیرند.
«روان شناسى دین» مورد علاقه خالصانه روان شناسان و نیز ملحدان و لاادرى یان مى باشد. در حوزه اى که به تازگى مجدداً مورد علاقه مجدّد قرار گرفته، پیش بینى گرایش آینده آن کار مشکلى است. موضوعاتى از قبیل تجربه دینى، نیازها و فروض تشکیل دهنده زیربناى باورها و رفتارهاى دینى، تأثیر اجتماعى سازمان هاى اجتماعى، جنبش هاى دینى داراى گرایش سیاسى و مفاهیم دینى مربوط به مشاوره، احتمالا مورد توجه قرار خواهند گرفت. به موازات بسط و توسعه این رشته، احتمالا پژوهش هاى تجربى بیشترى جایگزین برخى از گرایش هاى کنونى به مشاهدات غیرحضورى خواهند گردید.
ب. مذهب و سلامتى
مدت هاست که مذهب و پزشکى، در پاسخ به بیمارى و مرگ با یکدیگر آمیخته شده اند. در اغلب جوامع، شفادهندگان پیش مدرن، شخصیت هاى مذهبى بودند. قربانى، زیارت، دعا و تسکین معنوى، به صورت متداول براى بسیارى از بیمارى هاى جسمى توصیه مى شدند. یک عقیده مشترک در همه فرهنگ هاى قدیمى این بود که بیمارى، نتیجه زیرپا گذاشتن معیارهاى اخلاقى یا مذهبى است.
خلاصه اینکه، بیمارى نتیجه گناه شمرده مى شد. (کینسلى Kinsley,D، 1996). امروزه على رغم کاهش احتمالى ارتباطات بین مذهب و سلامت بدنى، ما شاهد تداوم این ارتباطات مى باشیم. غالباً تمایل داریم براى سلامتى مان از خدا تشکر کنیم یا براى بیمارى یا مرگ خود دعا نماییم. در واقع، بسیارى از معتبرترین دانشکده هاى پزشکى و بیمارستان هاى ما، توسط مذاهب رسمى بزرگ به وجود آمده اند و حمایت مى شوند. اخیراً سؤال از رابطه مذهب ـ سلامتى از بررسى هاى علمى دقیق بهره مند گشته است. على رغم مشکلات روش شناختى، کیفیت تحقیق در این موضوع، در حال افزایش بوده، از تألیفات بى پایه و اساسى به سوى گزارش هاى همبستگى و مطالعات کنترل شده مى رود.
مذهب و بهزیستى روانى
مطالعات آزمایشى انجام شده به منظور تعیین نوع بهزیستى روانى در طول حیات هر فرد، پیوسته از مذهب به عنوان یک ویژگى ضرورى براى سلامت مطلوب نام برده اند. فرانکل و هویت، 1994; ویلکوک و همکاران، 1999; ویتر و سویین، 1992; آیل (Ayele, H)، مولیگان (Mulligan, T)، جورجیو (Gheorghiu,s) و ریس ـ اورتیز (Reyes - Ortiz, c، 1999) گزارش کردند که در بررسى شان درباره 155 مرد، فعالیت مذهبى درونى (مثل دعا، خواندن کتاب مقدّس) به طور معنادارى با رضایت از زندگى، رابطه مثبت دارد. رابطه مثبت بین مذهب و بهزیستى روانى عمومى در طول پیوستار پیر شدن انسان آشکار است. هولت (Holt,M) و جنکینز (Jenkins,m) (1992) بر اهمیت مذهب براى افراد مسن تأکید کردند و بر این امور اصرار ورزیدند که لازم است پیرى شناسان نشان دهند که آگاهىِ بیشتر از مذهب، عامل مهم در بهبود سلامتى است. مطالعات دیگر به این نتیجه رسیده اند که اعتقادات و رفتارهاى سنّتى یهودى ـ مسیحى احتمالا با بهزیستى در زندگى آینده رابطه دارند (بوربانک، 1992; کونیگ، 1991; 1993; لوین و کاترز، 1998) ـ پژوهشى (جانسون، 1995) اهمیت خوب پا به سن گذاشتن را از طریق مطالعه اهمیت مذهب در زندگى افراد مسن مورد بررسى قرار داد و به این نتیجه قطعى رسید که مذهب در زمانى که امید انسان از همه جا قطع شده است به افراد مسن امید مى دهد.
مذهب و بهداشت روانى
رابطه بین مذهبى بودن افراد و بهداشت روانى در جمعیت هاى گوناگون گزارش شده است. نتایج این مطالعات حاکى از آن است که میزان شرکت در کلیسا با افسردگى رابطه اى منفى (معکوس) دارد، به گونه اى که میزان افسردگى در بین کسانى که به کلیسا مى روند، تقریباً نصف میزان آن در افرادى است که به کلیسا نمى روند. کونیک، هایز، جرج و بلازر، 1997) وودز (Woods,T)، آنتونى (Antoni,M)، ایرونسون (Ironson,G) و کلینگ (Kling,D، 1991 أ، 1999 ب) گزارش مى کنند که استفاده زیاد از مذهب به عنوان یک سازوکار براى کنار آمدن، در دو نمونه مجزّا از افراد مبتلا به بیمارى HIV منجر به بروز نشانگان کمترى از افسردگى و اضطراب گردید. مطالعه دیگرى (میکلى، کارسون، و سوکن، 1995) این نظریه را مطرح مى کند که مذهب مى تواند تأثیرى مثبت (مثل ترغیب افراد به همبستگى اجتماعى، کمک به ایجاد معنا در زندگى) یا منفى (پروراندن احساس گناه یا شرمسارى بیش از حد در ذهن، به کاربردن مذهب به عنوان یک راه فرار از مواجه شدن با مشکلات زندگى) بر سلامت روانى داشته باشد. این پژوهش همچنین گزارش داد که افراد برخوردار از دین دارى درونى سطح بالا، افسردگى و اضطراب کمترى دارند و کمتر در جستوجوى توجه نارساى کنشورانه هستند. این افراد همچنین سطوح بالایى از قوى بودن من، همدلى و رفتار اجتماعى انسجام یافته را به نمایش مى گذارند. پین (Payne,I)، برگین (Bergin,A)، بیلما (Bielma,R) و جنکینز (Jenkins,P، 1991) در بررسى خود درباره مذهب و بهداشت روانى، تأثیرات مثبت دیندار بودن بر بهداشت روان را از لحاظ ارتباط آن با متغیّرهاى خانواده، حرمت خود، سازگارى شخصى، و رفتار اجتماعى، گزارش کردند. به علاوه، گارتنر (Gartner,I)، لارسون (Larson,D) و آلن (Allen, G، 1991) مشخص کردند که سطوح پایین دیندار بودن اغلب با اختلافات مربوط به کنترل نکردن تکانه‌ها رابطه دارند.
مذهب و سلامت جسمى
مذهب مى تواند از طریق افزایش توانایى افراد در حفظ بهزیستى کلى، به ویژه در بین افراد مسن، در محافظت از سلامت جسمى افراد سهیم باشد. (کونیگ، 1999; ویتمر و سویینى، 1992) مطالعه اى نشان مى دهد خطر ابتلا به «آنفارکتوس میوکاردیال» (MI) در آزمودنى هایى که خود را «غیر مذهبى» توصیف مى کنند، به طور معنادارى بیش از احتمال آن در آزمودنى هایى است که خود را «مذهبى» توصیف مى نمایند. و این عامل از عوامل دیگرى که احتمال ایجاد این بیمارى را باعث مى شوند مستقل مى باشد. (فریدلندر، کارک و استین، 1986) بررسى دیگرى نشان مى دهد که فقدان توانایى و آرامش منبعث از مذهب در افرادى که تحت عمل جرّاحى باز و اختیارى قلب قرار گرفته اند مرگ و میر را بیشتر مى کند. (آکسمن، فریمن و منهیمر، 1995)
سازوکارها
1. دستگاه ایمنى بدن
دستگاه ایمنى بدن احتمالا سازوکارى است که مذهب از طریق آن، در حفظ سلامت جسمانى مشارکت مى کند. على رغم قلّت پژوهش ها درباره تأثیر مذهب بر دستگاه ایمنى بدن، این پژوهش ها از لحاظ روش شناختى صحیح مى باشند و نتایج جالب توجهى ارائه مى دهند. یکى از این پژوهش ها رابطه اى معکوس بین میزان حضور در مراسم مذهبى و اینترلوکین ـ 6 ( Interleukin -6) را که یک سیتوکین التهابى و تنظیم گر دستگاه ایمنى شناخته شده است، نشان مى دهد. (کرنیگ و همکاران، 1997)
مطالعه دیگرى (وودز و همکاران، 1999 أ) گزارش مى کند که آزمودنى هایى که داراى رفتار مذهبى (مانند شرکت در مراسم مذهبى، دعا خواندن) سطح بالایى هستند، به طور معنادارى سطوح بالاترى از تعداد سلول هاى تولیدکننده کمک کار T(CDA+)55 و نیز درصدهاى بالاتر از آن را دارا مى باشند.
2. حمایت اجتماعى بیشتر
توجه بیشتر به شعائر مذهبى، چون باعث افزایش (احتمالى) شبکه حمایت اجتماعى مى شود، با سطح بالاترى از سلامت رابطه دارد. شعائر مذهبى غالباً به صورت جمعى و همراه دیگران انجام مى شود. یک سنّت قدیمى تحقیق در زمینه اپیدمیولوژى اجتماعى سودمند بودن حمایت اجتماعى را نشان داده است. (هاوس، لندیس و آمبرسون، 1988) همچنین نشان داده شده که حمایت اجتماعى قادر است بر توانایى افراد در مقابله با بیمارى هاى وخیم و بهبود یافتن از آن ها تأثیرى قوى و مثبت بگذارد. (کوهن و ویلیس، 1985; تایلور، فالک، شاپتاو و لیچمن، 1986)
3. ترس کمتر از مرگ
غالب مذاهب بزرگ درباره یک وجود دایمى و خشنود، پس از پایان حیات بر روى زمین، صحبت مى کنند. به معناى دقیق کلمه، سازوکار دیگر در حلقه بین مذهب و سلامتى، ترس کاهش یافته اى از مرگ است که افراد مذهبى از خود نشان مى دهند. مُدل (Modell, J) و گورا (Guerra,F ،1980) گزارش کردند که در 75% از بیماران مورد مطالعه آنان، ترس از مرگ، منجر به عوارض شدید مربوط به پس از عمل جرّاحى گردید. پریسمن (Pressman, P)، لارسون، لیونز (Lyons,J) و هیونز (Humes,D، 1992) در یک مطالعه موردى بر روى پیرمردانى که به دلیل ابتلا به سرطان مزمن حنجره تحت درمان قرار گرفتند شواهدى یافتند مبنى بر اینکه نبود اضطراب مرگ، که با اعتقاد به خدا تبیین مى شود، در مقایسه با دیگر توانایى هاى کنار آمدن، نقش مهم ترى در کاهش اضطراب جراحى ایفا مى کند.
4. رفتارهاى مخاطره آمیز کمتر براى سلامتى
با این حال، عامل دیگر در ساز و کار پیونددهنده مذهب و سلامتى، احتمالا این امر است که رفتار مذهبى، کمتر به رفتارهایى منجر مى شود که در تقابل مستقیم با سلامتى مى باشند. جارویس (Jarvis,G) و نورثکات (Northcott,H، 1987) رفتار پیروان نُه مذهب بزرگ را مورد بازبینى قرار داده و به تفاوت هاى چشمگیرى در زمینه کنترل هاى غیررفتارى در دو حوزه عمده دست یافتند. آنان دریافتند که مذهب خطر بیمارى یا مرگ را به دو طریق کاهش مى دهد:
1. تجویز رفتارى که مانع از بیمارى یا مرگ مى شود، یا به درمان بیمارى کمک مى کند;
2. ممنوع کردن رفتارى که براى زندگى مضر است یا مانع درمان مى شود.
وودز و ایرونسون (1999) در بررسى شان درباره نقش دین دارى و معنویت در بیماران، گزارش کردند: بیمارانى که خود را «مذهبى» مى دانستند، بیش از بیمارانى که خود را «مذهبى» توصیف نمى کردند، اعتقادات مذهبى را عامل سیگار نکشیدن، شراب نخوردن، و انتخاب غذاهاى سالم ذکر مى کردند.
ملاحظات روش شناختى
درحالى که بررسى نقش مذهب و معنویت به عنوان عامل سلامت جسمى و روانى، پیوسته نتایج مثبتى به بار آورده است، اما نگرانى هاى روش شناختى چندى نیز مطرحند: در درجه اول، تعریف یک سازه، خود براى عملیاتى کردن اصطلاحات به کار رفته و اطمینان از اعتبار و تعمیم پذیرى یافته ها امرى ضرورى است. براى مثال، برخى از پژوهش ها مذهب را به عنوان تعداد دفعاتى که یک فرد در مراسم مذهبى شرکت مى کند تعریف مى کنند. عده اى هم اعتقاد به خدا را به عنوان تعریف خود از مذهب، به کار مى برند. تعریف دقیق سازه ها نه تنها موجب تسهیل ارزیابى مى شود، بلکه ماهیت غالباً گیج کننده آنچه را که در هنگام سنجش و ارزیابى مذهب مورد سنجش قرار مى گیرد، مشخص مى نماید.
نگرانى دیگرى که در هنگام بررسى رابطه مذهب و سلامتى وجود دارد به کنترل نامناسب متغیّرهاى بالقوّه تعدیل کننده یا میانجى در اغلب مطالعاتى که تا به امروز منتشر شده اند، مربوط مى شود. آنچه در نگاه اول، به نظر مى رسد، آن است که رابطه بین مذهب و سلامت از عوامل و متغیّرهاى دیگر مانند حمایت اجتماعى و غذاى سالم (که متغیّرهاى مزاحم و غلط اندازى هستند) تأثیر پذیرفته باشد.

نویسنده و مترجم: جى آر کولینز مجتبى حیدرى

منبع: معرفت 1382 شماره 75

نظر یک روانشناس درباره‌ی روانشناسی دین

به نظر من دین حالتی خاص از روح انسان است که بر طبق معنی اصلی کلمه دین در زبان لاتینی می‌توان آن را با این عبارت تعریف کرد: دین عبارت از حالت مراقبت و تذکر و توجه دقیق به بعضی از عوامل موثر است که بشر عنوان "قرت قاهره" را به آن اطلاق می‌کند و آن‌ها را به صورت ارواح، شیاطین، خدایان، قوانین، صور مثالی، کمال مطلوب و غیره مجسم می‌کند.
به شرطی تجربه‌ی خود به عواملی برخورده که آنها را یا آنقدر توانا یا خطرناک یا مساعد یافته که توجه دقیق به آنها را لازم بداند و یا آنقدر بزرگ که بخواهد آنها را با خضوع بپرستد و دوست بدارد و بر این عوامل دام‌های گوناگون گذاشته است. در زبان انگلیسی هرگاه میخواهند بگویند که کسی از ته دل به کاری علاقه دارد می‌گویند": او به این کار تقریبا علاقه‌ی دینی دارد." مثلا ویلیام جیمز میگوید که فرد اهل علم غالبا ایمان ندارد اما حالتش حالت دینی است.
میخواهم مخصوصا تصریح کنم که از استعمال کلمه‌ی دین اعتقاد به مسلک معینی را در نظر ندارم. اما این صحیح است که هر مسلکی در اصل از یک طرف به احساس مستقیم کیفیت قدسی و نورانی متکی است و از طرف دیگر به ایمان، یعنی وفاداری و اعتماد به تاثیر عوامل قدسی و نورانی و تغییراتی که در وجدان انسان از آن تاثیر حاصل میشود. تغییر حالتی که در پولس رسول پیدا شد مثال بارزی از این نکته است. بنابراین می‌توان گفت که اصطلاح دین معرف حالت خاص وجدانی است که بر اثر درک کیفیت قدسی و نورانی تغییر یافته باشد.

کارل گوستاو یونگ
روانشناسی و دین
ترجمه فواد روحانی
شرکت انتشارات علمی فرهنگی
چاپ هفتم

روانشناسی دین و جهانی شدن

عوامل مؤثر در تأثیر گرفتن از جهانی شدن؛ قدرت نظامی، فن‏آوری، فرهنگ، مهارت و تخصص و کارآمدی نظام‏های سیاسی است. با توجه به تقسیم بندی شما از فرهنگ در منظر جهانی شدن (ارزشی، مصرفی، هویتی، مجازی و دینی) در این کتاب بر کدام تعریف از دین در مجموعه فرهنگ تکیه شده است؟
جف هینس که گردآوری کننده مقالات این کتاب است، تعریفی دقیق و جامع از دین ارائه نداده است. اما ایشان قبل از ارزش‏گذاری راجع به ادیان، و ارائه تعریف تقلیل‏گرایانه و قائل‏شدن به ترجیح یک دین بر دیگری، نگاهی پست‏مدرنیستی به ادیان و جهانی شدن دارد. بدیهی است که برآیند این نگرش در حوزه ادیان، تکثرگرایی است. هر چند مبنای پست‏مدرنیسم فلسفی است، اما در حوزه فرهنگ همان جهانی شدن است؛ یعنی نگاه پست‏مدرنیستی به جهانی شدن، نگاهی است فرهنگی. در نگاه پست‏مدرنیستی بحث گفتمان‏ها پیش می‏آید. لیوتار از چهره‏های برجسته پست‏مدرن، این نگرش را پایان فرا روایت‏ها تعریف می‏کند. در واقع هیچ گونه برتری بین فرهنگ‏ها و هویت‏ها در نگاه پست‏مدرنیستی به فرهنگ، وجود ندارد. نگاه مدرنیستی به فرهنگ یادآور نگرش غرب گرایانه «فوکویاما و هانتینگتون» است که قائل به برتری فرهنگ غرب بر دیگر فرهنگ‏هاست.
لفظ «فرهنگ جهانی» یا «جهانی شدن فرهنگ» در نگاه پست‏مدرنیستی در وهله اول مقداری پیچیده است. یعنی شما فکر می‏کنید فرهنگی در حال جهانی شدن است و یک ساختار ارزشی و فرهنگی قرار است بر تمامی هویت‏ها چیره شود. درحالی‏که پست‏مدرنیست‏هایی چون رابرستون و فدرستون معتقدند که ما در فرهنگ جهانی شاهد چندپارچگی فرهنگ و اختلاط فرهنگی هستیم. رابرتسون از این فرهنگ به عنوان «جهان محلی‏گرایی» و فدرستون با نام «فرهنگ سوم» یاد می‏کند. یعنی در عین جهان‏شمول شدن برخی از ارزش‏ها و فرهنگ‏های عام، شاهد محلی‏گرایی، خیزش هویت‏ها و احیای هویت‏های قومی، زبانی، نژادی و... هستیم. معنای فرهنگ سومی که فدرستون مطرح می‏نماید این است که علاوه بر تبادلات و تعاملات فرهنگی در دو سطح ملی و بین‏المللی (بین دولت‏ها) شاهد مبادلات فرهنگی در سطح فراملی نیز هستیم. در این فرهنگ، پدیده‏ها، کالاها و ارزش‏ها از بسترهای اجتماعی مختلف در سطح فوق ملی گردش و سیالیت داشته و فرهنگ‏ها هیچ گونه برتری مطلقی نسبت به دیگری ندارند. به یاری ارتباطات و رسانه‏های الکترونیکی این امواج در همه‏جا فراگستر هستند.
از نگاه پست‏مدرنیستی همه هویت‏ها اعم از دینی، ارزشی و فرهنگی حق تنفس دارند و هیچ ارزش و فرهنگی حق برتری‏طلبی ندارد. نگاه پست‏مدرنیستی نگاهی انعکاسی است و ریشه‏های شکل‏گیری آن به تحولات دهه 1960 برمی‏گردد. طی دو دهه 60 ـ 1950، رویکرد غالب درجهان سوم، رویکرد نوسازی بود. طرفداران این رویکرد از جمله افرادی مثل لوی معتقد بودند که اگر جهان سومی‏ها درصدد پیشرفت و توسعه هستند، باید از همان رهگذری که غرب برای توسعه از آن گذشت، عبور کنند و وارد فرهنگ صنعتی شوند. این تجربه را دولت‏های اقتدارگرا در جهان سوم پیاده کردند. این رویکرد نسخه ناموفقی بود و نه تنها به توسعه منجر نشد، بلکه شکاف‏ها وگسل‏های اقتصادی را بیشتر کرد. در پی این شکاف‏ها جوامع جهان سومی، دچار خلاء هویتی شدند. مردم این جوامع در پی این خلأ هویتی، راه حل را در دموکراسی و استقرار نهادهای دموکراتیک به جای نهادهای اقتدارگرا و توتالیتر در ساختار سیاسی خود دیدند.
در این وضعیت است که ادیان وارد عرصه می‏شوند. محور اصلی این کتاب نیز از همین نقطه آغاز می‏شود. در واقع ادیان برای آنکه خارج شدن از حریم خصوصی در این معرکه، با این موج دموکراسی‏خواهی هم صدا شده و همگام با جنبش‏های مردمی علیه دولت‏ها می‏شورند. اینجاست که نگاه پست‏مدرنیستی به قضایا مطرح می‏شود و اینکه نوسازی به عنوان یک فرا روایت حق تحمیل دیدگاه‏ها و ارزش‏های خود را بر دیگر فرهنگ‏ها ندارد و ادیان هم حق تنفس و پویایی در این فضای فرهنگی و سیاسی را دارند.
مذهب سرچشمه مهم ارزش‏های اصولی است، اما همچنان می‏تواند در یک کشور یا منطقه تأثیر قدرتمندی بر روی سیاست داشته باشد، به ویژه هنگامی که با فرهنگ و قومیت مربوط شود. عقاید دینی اغلب آگاهی‏ها و نیز تضادهای قومی را تشدید می‏کند، به ویژه در جهان سوم که با پدیده‏ای به نام بنیادگرایی مواجهیم. با توجه به مقاله «جایگاه رسانه‏ها و ادیان در قلمرو سیاست جهان سوم» تأثیر جهانی شدن بر رویدادهای دینی و به‏طور خاص در جهان سوم چگونه است؟
لازم به ذکر است که جهانی شدن، نه تهدید است و نه فرصت بلکه به قول رابرتسون هم تهدید است وهم فرصت؛ نه خوب است و نه بد، بلکه هم خیر است و هم شر. خیلی‏ها معتقدند بستر جهانی‏شدن، غربی است و در واقع در جهت تقویت مبانی عصر روشن‏فکری و تقویت دولت‏های غربی و توسعه یافته حرکت می‏کند، ولی این‏گونه نیست و حتی خود دولت‏های توسعه یافته نیز به شکلی از این فرآیند متضرر می‏شوند.
همین جهانی شدن، در دیدگاهی که در این کتاب نهفته است، نه تنها مخالف و مغایر با دین نیست، بلکه بسیار سر سازگاری با ادیان دارد. در این کتاب هینس این نکته را مورد تأکید بسیار قرار می‏دهد که قوه محرکه جهانی‏شدن، نظام ارتباطات بین‏المللی و شبکه‏های رسانه‏ای و ارتباطی است. این شبکه‏های ارتباطی باعث فراهم آمدن بستر مناسبی برای جهت ادیان بازنمایی(1) شده است. یعنی ادیان می‏توانند با استفاده از ابزارهای ارتباطی نوین نظیر اینترنت و شبکه‏های ماهواره‏ای و... ارزش‏ها، اعتقادات و باورهای خود را به مخاطبان و پیروان خود منتقل می‏کنند. برای مثال، امام خمینی رحمه‏الله در زمان تبعید، از طریق همین رسانه‏ها و شبکه‏های ارتباطی، ارتباط خود را با انقلابیون برقرار می‏کردند.
البته رسانه‏ها و به‏طور کلی نظام ارتباطات بین‏المللی همان گونه که برای ادیان منافعی دارد، ضررهایی نیز دارد. به هر حال جهانی شدن ذاتا در یک تناقض به سر می‏برد. در این فرآیند اندیشه‏ها و باورهای مخالفی نیز در پرتو رسانه‏ها شیوع می‏یابند. حتی ممکن است از نگاه نهادهای دینی ترویج کالاهای مصرفی یک فرهنگ خاص در میان دیگر فرهنگ‏ها چندان خوشایند نباشد.
با توجه به اینکه جهانی شدن، فرهنگ توده‏ای را در پی دارد و پست‏مدرنیست فرهنگ غیریت را، رابطه این دو را با دین چگونه می‏بینید. پست‏مدرنیست درصدد غیریت است در صورتی که جهانی شدن درصدد عدم غیریت است. با این تعریف، رابطه جهانی شدن و دین با رابطه پست‏مدرنیست و دین در تعارض قرار می‏گیرد.
دیدگاهی که شما مطرح کردید، طرف‏داران پر و پا قرصی ندارد. تا جایی که من مطالعه کرده‏ام، جهانی شدن فرآیندی است متناقض که هم هم‏گرا و هم واگراست. به تعبیر روزه‏نا، جهانی شدن «واهم‏گرایی» را در پی دارد. یعنی در عین حال که ارزش‏های محلی و سنتی در این بستر، فرصت حیات، بقا و حتی پویایی پیدا می‏کنند، ارزش‏های جهان‏شمولی نیز هستند که بر این ارزش‏ها سایه می‏افکنند و آنها را در یک چارچوب قرار می‏دهند. جهانی شدن نمی‏تواند به معنای یکپارچگی ارزشی و دینی باشد. ازاین‏رو من اعتقاد ندارم که جهانی شدن ولو در بعد فرهنگی‏اش واقعا به معنای یگانگی است و تنها رویکردی که توانسته به زیبایی این تحولات فرهنگی را تبیین نماید، پست‏مدرنیسم است. فرا روایت‏های انحصاری و تمامیت‏خواه دیگر جایی برای بقا ندارند. اسطوره‏ها از بین می‏روند، ولی حیات ایدئولوژی‏ها در یک گفتمان خاص جاری می‏شود اما از بین نمی‏رود.
با این تفاسیر رابطه جهانی شدن و پست‏مدرنیسم را چگونه تعریف می‏کنید؟
اگر چه جهانی شدن محملی برای حضور و نقش‏آفرینی ادیان در گستره جهانی باز کرده است، اما از سوی دیگر با توجه به نگاه پست‏مدرنیستی، این محمل پتانسیل و توانایی لازم برای سیطره‏طلبی یک ایدئولوژی واحد بر سایر ایدئولوژی‏ها را ندارد. لذا ما در این عرصه بیشتر شاهد گفت‏وگوی ایدئولوژی‏ها هستیم تا برتری یک ایدئولوژی بر ایدئولوژی‏های دیگر، چرا که جهانی شدن اساسا فرآیندی است که با هر گونه جزم‏اندیشی و اسطوره‏پردازی مخالف است و ایدئولوژی‏ها در برابر این فرآیند ناچار بایستی تعریفی بومی و محلی از خود ارائه دهند تا جهان شمول.
اشاره
در سال‏های اخیر درباره جهانی شدن یا جهانی سازی بسیار سخن گفته شده است و این فرآیند یا پروژه از جهات اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و امنیتی مورد مطالعه جدی قرار گرفته است. با این وجود از نسبت و جایگاه دین در این خصوص به اندازه کافی بحث نشده است و مباحث مطرح شده نیز از منظر علمی و تخصصی نبوده است. نظر به اینکه ایران اسلامی در دو دهه گذشته بیشترین نقش را در احیای نقش اجتماعی دین داشته است، جا دارد گروهی از متخصصان متعهد این موضوع را به صورت جدی مورد تحقیق قرار داده و نقش جهانی دین در آینده مناسبات بین‏المللی و جهانی را نشان دهند. بدیهی است که ترجمه آثاری از این دست می‏تواند دست مایه‏هایی را برای این پژوهش عمیق و بنیادی فراهم سازد، اما در خصوص نگرش مترجم محترم که بازتاب ایده کلی مقالات این کتاب است، نکاتی را یادآور می‏شویم:
1. چنان که ایشان یادآور شده‏اند، نگرش پست‏مدرنیستی به مقوله جهانی شدن تنها یکی از رویکردهای رقیب در این خصوص می‏باشد. این رویکرد ازآن‏رو که جزم‏اندیشی‏های مدرنیسم را به چالش می‏گیرد و به فرهنگ‏ها و ظرفیت‏های فرهنگی منطقه‏ای در کنار الزام‏های جهانی توجه می‏کند، بسیار مغتنم و شایان دقت است، اما خود دچار کاستی‏ها و محدودیت‏هایی است که در یک تحلیل جامع باید سخت از آن دوری کرد.
به نظر می‏رسد که رویکرد پست‏مدرنیستی دست‏کم از سه غفلت بزرگ رنج می‏برد:
1. پست‏مدرن، مقوله جهانی شدن را بیشتر از منظر فرهنگی می‏نگرد و از ظرفیت‏های اقتصادیِ سرمایه داری مدرن و نیز از امپریالیسم سیاسی و رسانه‏ای حاکم بر جهان در استحاله فرهنگ‏های بومی و تولید انبوه «شهروند جهانی» چشم‏پوشی می‏کند.
2. پست‏مدرن زاییده مدرنیته است و از فلسفه عام مدرن تبعیت می‏کند. پایه‏های اصلی مدرنیته همچون اومانیسم، سکولاریسم و عقلانیت ابزاری هنوز هم به عنوان مهم‏ترین بنیادهای تفکر پست‏مدرن مطرح می‏شوند. جهانی‏گرایی مدرنیته ریشه در این بنیادها دارد و نسبی‏اندیشیِ پست‏مدرن نه تنها مانعی بر سر این راه نیست بلکه با استحاله معیارهای اخلاقی و تقویتِ اراده معطوف به قدرت، مشروعیت جدیدی برای تسخیر و تسلط بر جهان فراهم می‏سازد. با این وصف، باید دید که پست‏مدرن با این تناقضِ نظری، چگونه در میدان عمل می‏تواند مدافع ناهم‏گرایی فرهنگ‏ها و نژادها باشد؟
3. خلط میان ناظر و منظور، یکی دیگر از کاستی‏های تحلیل پست‏مدرن‏هاست. از آنجا که آنها خود از منظر نسبی گرایانه، به عرصه فرهنگ و سیاست می‏نگرند، گمان می‏کنند که فرهنگ‏ها و نظام‏های سیاسی نیز از همین نگاه با یکدیگر مواجه می‏شوند. واقعیت آن است که امروزه کانون‏های رقیب در عرصه جهانی همگی با منطق مطلق‏اندیشی و تمامیت‏خواهی و به منظور دستیابی به همه ظرفیت‏های موجود جهانی تلاش می‏کنند و ادامه این روند حتی در خوشبینانه‏ترین تحلیل‏ها نمی‏تواند به هم‏زیستی پایدار قدرت‏های فرهنگی، سیاسی و اقتصادی بیانجامد. بنابراین با تجویزهایی از این دست که «از نگاه پست‏مدرنیستی همه هویت‏ها اعم از دینی، ارزشی و فرهنگی حق تنفس دارند و هیچ ارزش و فرهنگی حق برتری‏طلبی ندارد» نمی‏توان به استقبال تحلیل‏های واقع‏بینانه از جهان آینده و آینده جهان رفت.
تعریف پست‏مدرن از جهانی شدن چندان روشن و راه‏گشا نیست. آنچه در خصوص «جهان محل‏گرایی»(1) یا «فرهنگ سوم» و امثال آن گفته شده است، به هیچ روی حوادث و فرآیندهای عظیم جهان کنونی را تبیین و تفسیر نمی‏کند. به نظر می‏رسد که تحلیل پست‏مدرن‏ها بیش از آنکه نشانی از جهانی‏شدن را در خود داشته باشد، هشداری است به خیزش‏های محلی و احیای هویت‏های فرهنگی، نژادی و ملی. این برداشت‏ها اگر هم درست باشد، در نهایت تأییدی بر جهانی شدن در مفهوم مصطلح و مورد نظر نیست.
در این گفت‏وگو آمده است که «در واقع ادیان برای خارج شدن از حریم خصوصی در این معرکه، با این موج دموکراسی خواهی هم‏صدا شده و همگام با جنبش‏های مردمی علیه دولت‏ها می‏شورند.» از این نگاه، حضور پر رنگ ادیان در دهه‏های گذشته تنها در سایه گسترش فرهنگ دموکراسی خواهی ممکن شده است. این تحلیل پیش از هر چیز با واقعیت‏های موجود در تحولات فرهنگی و سیاسی جهان سازگار نیست و نقش مستقل و مؤثر دین را در احیای فرهنگی، سیاسی و اقتصادی جوامع کنونی نادیده می‏گیرد. وانگهی، این برداشت ریشه در نگرش مدرنیستی دارد که دموکراسی را به عنوان یک ارزش عام سیاسی و سرنوشت مشترک همه نظام‏های سیاسی مطرح می‏کند.

نویسنده: داوود کیانی

منبع: بازتاب اندیشه 1381 شماره 36

نظر بچه‌های ۴ تا ۷ سال درباره‌ی خدا

- صدای شیرین و آرومی داره.

- صدای بم و کلفتی داره، امیدوارم شبیه یه انسان معمولی باشه، ریش داره.

- صداش بلند و مهربونه، معمولا طلایی و سفید هست، روی سرش جواهر داره، دست‌های دراز و بزرگی داره، همیشه سرش پایینه و روی زمین رو نگاه میکنه.

- اون به مردم کمک میکنه، توی آسمونه، چشم‌های سبز داره، دست و پای بزرگ داره، موهاش نارنجی هست.

- خدا یعنی عشق، میشه روی زمین دیدش که روی پاهاش ایستاده، شبیه یه انسانه مخصوصا دست‌هاش.

- شاید خدا یه زن هست، یا اصلا جنسیت نداره، یه تی‌شرت پوشیده که روش نوشته خدا، وقتی بهش فکر می‌کنید باید احساس خوشبختی کنید و لبخند بزنید، خدا احتمالا یه جفت کتونی نایک داره.

پیوند روانشناسی دین و معنویت از دیدگاه جناب مصطفی ملکیان

"مولفه اول معنویت این است که انسان عزمش را جزم کند و تصمیم جدی بگیرد که دنبال مسائلی برود که حل آنها، در مقام عمل، زندگی او را متفاوت کنند."

✍️ مصطفی ملکیان 

مهمترین فرزند عقلانیت استدلال گرایی است. استدلال گرایی یگانه فرزند عقلانیت نیست، اما مهمترین فرزند آن است. استدلال گرایی به این معناست که در مقام اتخاذ رأی، هیچ رأیی را نپذیرید، مگر اینکه به سود آن دلیلی بیاید که برای خود شما قاطعیت داشته باشد؛ به این معنا که در هیچ کدام از مقدمات آن نتوان خدشه کرد. 
اما فرهنگ ما علاوه بر ساحت باور ، دو ساحت دیگر (ساحت عاطفه و ساحت اراده) نیز دارد. برای این دو ساحت، نیازمند چیزی بنام معنویت هستیم. بارها گفته ام تمدن های مختلفی که در تاریخ ظهور کرده اند، هیچ کدام به نتیجه نرسیده اند، به جهت اینکه یا در آنها، عقلانیت فدای معنویت شده و یا معنویت فدای عقلانیت شده است. باید بتوانیم به حق هیچ کدام از این دو جفا نکنیم؛ نه این را پیش پای آن ذبح کنیم و نه آن را قربانی این کنیم. 
مراد من از معنویت، دین نیست. تجربه تاریخی در طول تاریخ نشان داده است دین، هم بزرگترین یار و یاور معنویت بوده است و هم بزرگترین دشمن آن. تلقی ای از دین، می تواند صد در صد به زیان معنویت عمل کند و اگر تلقی دیگری از دین داشته باشید، می تواند صد در صد به سود معنویت عمل کند. اما به هر حال مرادم از معنویت، دین نیست. دین کسانی مُمِدّ معنویت بوده و دین کسانی هم مزاحم آن بوده است. مراد من از معنویت، مجموعه یک سلسله از مؤلفه هاست. 
در ناحیه احساسات و عواطف و اراده های خود مؤلفه هایی را باید داشته باشیم. اگر دوستان مداقه کنند درمی یابند چنانچه این مؤلفه ها در ما جمع شوند، می توان گفت انسانهایی هستیم که کاملا متوقع است آینده بهتری داشته باشیم. 
مؤلفه اول معنویت این است که انسان عزمش را جزم کند و تصمیم جدی بگیرد که دنبال مسائلی برود که حل آنها، در مقام عمل، زندگی او را متفاوت کنند و به دنبال مسائلی طی طریق نکند که وقتی هم آنها حل شوند، در زندگی عملی او هیچ تاثیری نداشته باشند. به تعبیر بهتر، اولین شاخصه انسان معنوی این است که مهمترین و بنیادی ترین مسئله برای او مسئله "چه کنم؟" است، نه هیچ مسئله دیگر. 
انسانهای معنوی سه دسته از مسائل را مهم می دانند. می گویند به سراغ مسائلی بروید که قبل از راهیابی آنها به ذهن شما، زندگی تان متفاوت است با بعد از آنکه به ذهن شما راه پیدا می کنند هم چنین به سراغ مسائلی بروید که قبل از آنکه آنها راه حل خود را پیدا کنند، زندگی تان متفاوت می شود با بعد از آنکه راه حل خود را پیدا می کنند و بالاخره به سراغ مسائلی بروید که وقتی راه حل "الف" را پیدا می کنند، زندگی تان متفاوت می شود با وقتی که راه حل "ب" را پیدا می کنند. 
از دیدگاه یک انسان معنوی پرداختن به همه مسائل دیگر، پرداختن به یک امر بیهوده و تضییع عمر است. اینکه در همه ادیان و مذاهب از علم غیر نافع شکایت شده است، به همین دلیل است. علم غیر نافع، علمی است که در مقام عمل تاثیری ندارد. در متون دینی ما آمده است « "اللهم انی اعوذ بک من علم لا ینفع" خدایا از دانشی که سودمند نیست، به تو پناه می برم. 
باید از واقعیت هایی با خبر شویم که وقتی از آنها با خبر می شویم، زندگی مان تفاوت عملی پیدا کند و گرنه خیلی چیزها هستند که اگر بدانید، واقعیتی را دانسته اید. اگر مثلا بدانم بر روی این دیوار چند مورچه راه می رود، در زندگی من چه تاثیری دارد؟ کشف واقعیت برای انسان معنوی، ارزش ذاتی ندارد و مطلوب بذاته نیست. 

- سخنرانی "اصلاح فرد و بهسازی جامعه"